《唯識方隅》

重印《唯識方隅》序

大乘佛法思想的體系，近人太虛大師認為：可分作法性空慧、法相唯識及法界圓覺三宗，亦即中觀、瑜伽及如來藏三系。這就中國佛學的發展來說，固然可作上述的劃分。但若從印度大乘佛學思想的發展看，則正如唐義淨於《南海寄歸傳》中說：不外乎中觀與瑜伽兩大主流，如來藏的學說袛能視作大乘空有兩宗思想發展過程中，為解釋佛性存在問題而出現的探索時期的思想，而如來藏學說後來亦消融於瑜伽行派的學說中。此外，就思想的淵源說，大乘空有二宗均植根於阿含聖典，如來藏學說中的自性清淨心觀念卻非淵源於原始佛教。其說雖有建立佛性存在根據的誠意，但卻不免落入一元論的窠臼，未足以解釋現實人生的真相。不若瑜伽行派的賴耶緣起說，一方面說明人生染污的現象，同時亦建立眾生心識轉染成淨的依據。故此，大乘佛法思想的體系，實應以空有兩宗為主流。

從歷史發展的程序說，《解深密經》的三時判教正足反映中觀思想出現於大乘佛教的初期，據般若經的奧義，直探緣起性空的實相，故其學說在思想史上自有不可磨滅的價值。但中觀的教學方法著重排遣名相，掃蕩情執，以顯諸法實相非語言文字所可描述，亦超越一切相對的思惟概念。它的優點固能不須憑藉繁瑣的哲學概念，而能直顯宇宙最究極的真理，但卻往往非利根上智者不能領悟。末流所及，便容易墮於虛無主義，以至否定宗教道德的存在價值。這在晉隋間的譯典如竺法護譯的《濟諸方等學經》及毘尼多流支譯的《大乘方廣總持經》，以至唐賢的經論注疏中均時有論及。瑜伽學派的法相唯識說便是在這種思想背景中繼空宗而興起，一方面集部派中說一切有、經量等部精粹，疏解無我而有業感流轉的疑難；另一方面，以賴耶緣起、萬法唯識的理論，挽救大乘空宗末流惡取空者的弊端及如來藏學說的闕失。而就思想發展的必然軌跡來說，中觀學派開始著重平面的理智證驗，瑜伽學派則發展至立體的心識淨化要求。不但切合人生漸進的修養次第，同時亦兼顧到宗教思想發展中對理論與實踐不同層面滿足的必要。

中國法相唯識思想的傳述，前後有真諦、玄奘新舊二譯，而以玄奘的新譯最能顯明瑜伽行派的真義。玄奘的學系，直承印度護法、戒賢一系，與慈尊、無著、世親、陳那一脈相承。但奘師重於譯業，對唯識思想在中國的推廣弘揚，則功在窺基、慧沼、智週慈恩三祖。當時影響所及：南山道宣依據唯識義理，以思心所種子為戒體，建立「心法戒體論」，其四分律學因此凌駕於相州法礪、東塔懷素之上而獨盛於由中國。法藏賢首雖提倡華嚴五教以抗衡唯識的深密三時，但據近人呂澄考證，其判教及觀行的理論，卻頗有因襲唯識之嫌；及至清涼澄觀撰述《華嚴大疏》、《隨疏演義鈔》，對唯識義理的採撮更多，故論者以為其說與法藏已相徑庭。南北朝以來盛行的攝論師及俱舍師，由於玄奘重譯二論，糾正前代誤失，從此《俱舍論》成為唯識學者兼讀以明學統源流之書，《攝大乘論》則更成為此宗學者入門的必修典籍；於是攝論、俱舍二師從此便並歸唯識一系。自西方淨土法門盛行以來，歷代各宗學者對彌陀淨土屬於報土還是化土的解說，頗有分歧，攝論師提倡「別時意說」，對彌陀淨土的弘揚打擊尤大，及至唐代唯識諸師，提倡彌陀淨土兼具報化二種，並以諸佛菩薩淨識淨種建立淨土加以解說，西方淨土法門的理論基礎纔得鞏固。此外，藏密黃教宗師宗喀巴所著的《菩提道次第論》中，盛弘止觀之學，其中頗多取材自《瑜伽師地論》，雖非受中土慈恩諸師的影響，但與唯識思想關係的密切，亦可見一斑。至於唯識思想對後代中國思想界影響的事例，亦俯拾即是：如晚明王夫之作《相宗絡索》，對唯識學說，頗有契會：清人龔自珍作《發大心文》，更引用因明三支比量；清末譚嗣同著《仁學》一書，涉及唯識義理尤多；近代樸學大師章太炎，更以唯識義理疏釋儒道諸家，所著《齊物論釋》、 《諸子略說》最為顯著；熊十力著《新唯識論》等書，以創立新儒學自居，但其淵源唯識甚為明顯，難脫儒表佛里之譏。凡此種種，皆可見唯識一宗於佛教內外，影響極為深遠。歐陽竟無先生說：﹁學莫精於唯識﹂，實非虛語。

唯識學說能在中國哲學思想史上造成如此深遠的影響，玄奘、窺基等慈恩宗匠功不可沒。但近年卻有人以為奘師對唯識典籍的翻譯有根本上的誤失，那就是認為玄奘未能把唯識應作﹁唯表﹂的原義譯出。其理由是根據早年法國學者萊維(S.Lévi)發現《唯識三十頌》安慧註釋的梵文本中對「唯識」一詞的用語是Vijñapti-mātra 而非Vijñ ;āna-mātra。考Vijñāpti為Vijñāna(識)字的過去分詞，仍然具備「識」的含義，亦可作較豐富的解釋：如日人荻原雲來主編的《梵和大辭典》中即列顯現、表像、了別等多種含意。而唐賢諸師則多抉取其「了別」義，如窺基《成唯識論述記》卷一序中即說：「唯謂簡別，遮無外境，識謂能了，詮有內心。 」其實，「顯現」義說明第八識相分的作用，「表像」義則說明前七識相分的作用，「了別」義正足以說明各識見分的作用，各種含義皆是就識上的不同作用而劃分。所謂攝境從心、舍末歸本，以「識」為「了別」義，最能說明唯識思想的立場。且Vijñana-mātra一詞含義頗豐，豈非「唯識」一詞最能概括。事實上，玄奘於其翻譯的《解深密經》〈分別瑜伽品〉及《攝大乘論》〈所知相分〉中不是明言「我說識所緣，唯識所現故。 」可見玄奘對「識」具備顯現、表像等各種含義亦甚明了。況且「唯識」一詞亦非始創自玄奘，自菩提流支、真諦以至義淨諸大譯家均沿用不替。同時我們亦無從得知玄奘當時所據的梵本是用Vijñapti-mātra 抑用Vijñāna-mātra一詞。此外，日本學者長澤實導在《瑜伽行思想與密教的研究》一書中，專章解釋Vijñapti與Vijñāna二字的含義，明言Vijñāna-mātra一詞之意為「唯了別」。長澤氏曾為日本大正大學佛教學研究室主任教授，精研梵文，其說當有根據。而其它對唯識有研究而兼通梵文的日本著名學者如結城令聞、山口益、勝又俊教等均不敢輕言玄奘所譯「唯識」一詞有誤。可見以「唯識」一詞應用「唯表」的說法，實屬誤導，而假若以此試圖貶低慈恩一係對唯識思想的貢獻，更屬罔顧歷史事實，不負責任的做法。

唯識思想自慈恩諸師振興一時，於唐中葉以後，由於戰亂頻仍，典籍散失，教下諸家均以研究典籍為主，缺乏安定的環境及完備的資料作為研習的條件，不免衰落。沉璧千載，直至清末楊仁山取籍東瀛，重刻唐賢諸疏，唯識思想纔具備復興的契機。而近代弘揚唯識最有力的：南有歐陽漸，北有韓清淨，中有沙門太虛。 (其中歐陽竟無、太虛均曾受學於楊仁山所創立的祇洹精舍。)而三人對唯識的研究均以慈恩諸疏為依歸。業師羅孔章先生早歲皈依太虛大師，親蒙指點汲取唐賢精義之道。為學則私淑歐陽竟無先生，得支那內學院治學的真髓。而羅師的重要著述如《能斷金剛般若波羅蜜多經纂釋》、《成唯識論述記刪注》均嫻於排比古疏、抉擇精義，其嚴謹細緻處則又有異於歐陽氏及虛大師，而隱然得韓清淨氏之餘緒。故羅師可謂集近代唯識學三大宗匠的精粹，遠紹慈恩宗風，中興唯識學於嶺南的第一人。先生治學嚴謹，悲心度世，三十年來講學著書不輟，使研習唯識學者，蔚然成風。先生於授學過程中，深感唯識典籍浩瀚，名相繁多，初入門者每每望洋興嘆，莫知所從。故特撰《唯識方隅》一書，使初學者有所依循。全書分前導、諸行、真如、解行四章，囊括唯識學基本要義，並敘其發展源流，條理分明，言簡意賅。自清末以來，唯識入門書籍雖多，以此書資料最為完備、家法最為純粹、抉擇最為精當，是最理想的入門要津。前二章於十八年前初載於《法相學會集刊》第一輯，於八年前影印單行本流通，早巳不敷應用。後二章因不便初學，迄末刊行，聞先生亦有意於日內整理成篇，以補完璧。但目前研習唯識學者日眾，亟需入門要籍以作南針，故特懇請先生俯允先將前二章略作修訂，重新排印，刊行上編，以便初學。並得普明佛學會諸友好襄助印務及校對事宜，各同門及教內善信發心隨喜，使是書得以順利重印流通。謹願以此印書功德迴向 先生

健康長壽、福慧莊嚴、久住世間、嘉惠群生！

受業王聯章敬識

佛歷二五三零年八月

唯識方隅

羅時憲撰